佛教十五题_季羡林【完结】(42)

　　从这样的分工中，可以看到，义净的译场对以前的译场组织有所继承，又有所发展。义净以后，唐朝译经的和尚仍然有译场的组织，《宋高僧传》中有极详细的叙述，这里不再引用。

　　《宋高僧传》卷三之末，赞宁把中国译经的组织做了一个小结：

　　或曰：“译场经馆，设官分职，不得闻乎?”曰：“此务所司，先宗译主，即赍叶书之三藏明练显密二教者充之。次则笔受者，必言通华梵、学综有空、相问委知，然后下笔。西晋伪秦以来，立此员者，即沙门道含、玄赜、姚嵩、聂承远父子。至于帝王，即姚兴、梁武、天后、中宗，或躬执翰，又谓为缀文也。次则度语者，正云译语也。传度转令生解，亦名传语。如翻《显识论》沙门战陀译语是也。次则证梵本者，求其量果密能证知，能诠不差所显无谬矣。如居士伊舍罗证译《毗柰耶》梵本是也。至有立证梵义一员，乃明西义得失，贵令华语下不失梵义也。复立证禅义一员，沙门大通充之。次则润文一位，员数不恒。令通内外学者充之。良以笔受在其油素，文言岂无俚俗，倘不失于佛意，何妨刊而正之。故义净译场，则李峤、韦嗣立、卢藏用等二十余人次文润色也。次则证义，盖证已译之文所诠之义也。如译《婆沙论》，慧嵩、道朗等三百人考正文义，唐复礼累场充任焉。次则梵呗，法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善，唐永泰中方闻此位也。次则校勘，雠对已译之文，隋则彦琮复疏文义，盖重慎之至也。次则监护大使，后周平高公侯寿为总监检校，唐则房梁公为奘师监护。相次许观、杨慎交、杜行等充之。或用僧员，则隋以明穆、昙迁等十人，监掌翻译事，诠定宗旨。其处则秦逍遥园、梁寿光殿瞻云馆、魏汝南王宅。又隋炀帝置翻经馆，其中僧有学士之名。唐于广福等寺，或宫园不定。又置正字、字学，玄应曾当是职。后或置或否。朝延原文如此，似应作“廷”。罢译事，自唐宪宗元和五年至于周朝，相望可一百五十许岁，此道寂然。50，724b～725a。

　　赞宁这个总结是符合实际情况的。至于宋朝和宋朝以后的情况，是在我讨论范围以外的，我们就不再谈了。

　　第十题　佛教教义的发展与宗派的形成 佛教教义的发展与宗派的形成(1)

　　【第十题】弟子阿难麦积山石窟第102窟西魏石刻造像阿难是佛陀最亲近的小弟子。

　　佛图澄与后赵皇帝石虎敦煌莫高窟第323窟北壁唐代壁画“为了求得生存，初期的译经大师，如安世高、康僧会之流，都乞灵于咒法神通之力，以求得震动人主和人民的视听。一直到晋代的佛图澄(公元310年至洛阳)还借此为弘教手段。”据说佛图澄善诵神咒，能役鬼神，善断吉凶。图中穿袈裟的佛图澄为石虎说法，中途幽州大火，佛图澄使法力降下倾盆大雨灭火。第十题佛教教义的发展与宗派的形成佛教十五题

　　佛教传入中国以后，做为一个外来的宗教，首要的任务就是要努力挣扎立定脚跟。要想立定脚跟，必须依附于一个在中国已经流行的、有了基础的宗教学说。必要时，甚至不惜做出一些伪装，以求得蒙混过关。在中国人方面，首先信仰这个外来的宗教的并不是普通的老百姓，而是一些上层的统治阶级的人物。他们对一个外来的、完全陌生的宗教也不能立刻了解，他们也总是拿自己固有的宗教观念去比附。这在世界上其他宗教外传时也是常常遇到的现象。

　　当佛教传入中国时，正是谶纬之学盛行的时候。当时一些皇室贵族，包括个别皇帝在内，比如东汉光武帝和明帝，都相信谶纬之学。在一般人心目中，佛教也纯为一种祭祀，它的学说就是鬼神报应。他们认为佛教也是一种道术，是96种道术之一，称之为佛道或释道。佛道并提是当时固定的流行的提法。《后汉书-光武十王传-楚王英传》说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”襄楷上书说(《后汉书》卷六十下)：“闻宫中立黄老浮屠之祠。”许多人，包括汉桓帝在内，并祭佛老二氏。佛教就在这样的伪装之下，在中国社会里生了根。王充《论衡》对于当时的学术、信仰、风习等都痛加贬斥，然而无一语及佛教。可见当时佛教并不怎么流行，在思想界里并不占什么地位。

　　为了求得生存，初期的译经大师，如安世高、康僧会之流，都乞灵于咒法神通之力，以求得震动人主和人民的视听。一直到晋代的佛图澄(公元310年至洛阳)还借此为弘教手段。不管这些和尚自己是否相信这一套神通咒法，反正他们不能不这样做。《梁高僧传》卷九《佛图澄传》中多次提到佛图澄的神异，说得活龙活现，神乎其神。“(石勒)召澄问曰：‘佛道有何灵验?’澄知勒不达深理，正可以道术为征。因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证。’即取应器盛水烧香咒之，须臾生青莲花，光色曜目。勒由此信服。”50，383c。从这一个小例子中可见一斑。

　　从三国开始一直到晋代，佛教又附属于玄学。玄学是儒家封建伦理思想的另一种表现形式，它在当时是为门阀士族地主阶级服务的。佛教依附上玄学，不但有能力存在下去，而且还能得到发展。玄学讲什么《周易》、《老》、《庄》，讲什么道。有人就用这个道同佛教的般若波罗蜜多相比附，牵强附会当然难免。然而佛教教义却因而得到承认与发展。

　　从佛教本身的教义的输入和发展来看，最初传到中国来的是小乘教说一切有部和禅定。这同佛教在印度本土发展的历史是相适应的。在印度是先有小乘，到了公元前3世纪阿育王时代，才开始有大乘思想的萌芽。又到了公元后1世纪，中观派的理论，所谓空宗(创始者为龙树)才开始产生。佛教小乘有些部派多少还有一点唯物主义的因素。大乘佛教则完全继承了奥义书的唯心主义。只不过是使这种唯心主义更细致化、更系统化而已。最早的《四十二章经》是否是印度佛经的译本，还是个问题。汉桓帝建和二年(公元148年)到中国来译经的安世高译出了30余部经，主要是说一切有部的毗昙学和禅观的理论。

　　同安世高同时来洛阳译经的，以支楼迦谶为最有名。他译的经多半属于大乘中观派，所谓空宗的经典。比如《道行般若经》就属于这一宗。同时稍晚一点支谦译的《大明度经》就是同一部经。朱士行西行求法，求的也是大品般若，结果在大乘盛行的于阗得到梵文《放光般若经》。这就说明，在公元2世纪的时候，印度佛教大乘的中观派理论已经传入中国。但是，这种学说并没有立刻引起注意，当然更谈不到广泛流行。时隔150多年，直至魏晋以后南北朝时期，才开始引起注意。原因在哪里呢?这同我们谈到的佛教自附于玄学，是分不开的。当时的佛教理论家并没有完全忠实地按照印度空宗的理论去理解它，而是杂糅了魏晋玄学唯心主义的观点，也讲什么“以无为本”，与老庄相混淆。

　　晋代的高僧道安(公元312～385年)，虽然曾说过：“先旧格义，于理多违”，实际上却并没能脱出“格义”的框框。他的弟子很多都读儒书或老庄之书。《梁高僧传》卷五《昙徽传》说：“释昙徽，河内人。年十二，投道安出家。安尚其神彩，且令读书。二三年中，学兼经史。十六方许剃发。”50，356b。同上书卷五《道立传》说：“少出家事安公为师，善《放光经》。又以庄、老、三玄微应佛理，颇亦属意焉。”50，356b。同上书卷五《昙戒传》说：“居贫务学，游心坟典。”50，356b。同上书卷六《慧远传》说：“故少为诸生，博综六经，尤善庄、老。”50，357c。又说：“远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”50，358a。同上书卷六《慧持传》说：“释慧持者，慧远之弟也。冲默有远量。年十四学读书，一日所得，当他一旬。善文史，巧才制。”50，361b。因为利用儒书和老庄牵强附会来宣传佛教更容易为人们所接受，所以他就听弟子“不废俗书”。道安还劝苻坚迎鸠摩罗什，为大乘开基，他又集诸梵僧译《阿毗昙》，为小乘做贡献。