毕竟空相中，其心无所乐。
若悦禅智慧，是法性无照。
虚诳等无实，亦非停心处。
仁者所得法，幸愿示其要。
慧远答一偈：
本端竟何从？起灭有无际。
一微涉动境，成此颓山势。
惑相更相乘，触理自生滞。
因缘虽无主，开途非一世。
时无悟宗匠，谁将握玄契？
末问尚悠悠，相与期暮岁。
这竟是晋人的说理诗，意思远不如鸠摩罗什原偈的明白晓畅。罗什是说话，而慧远是做诗。慧远不做那无韵的偈体，而用那有韵脚的中国旧诗体，也许他有意保持本国风尚，也许那时中国的大师还做不惯这种偈体。但六世纪的和尚便不同了。《续高僧传》卷十九有慧可答向居士偈云：
说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，伸词措笔作斯书。
观身与佛不差别，何须更觅彼无余？
这便是有韵脚的白话偈了。慧可死于六世纪晚期，他是一个习禅的大师，后来禅宗称他为此士第二祖。《续传》说他“命笔述意……发言入理，未加铅墨”；又有“乍托吟谣”的话；大概慧可是六世纪一个能文的诗僧。
这四项——民歌，嘲戏，歌妓的引诱，传教与说理——是一切白话诗的来源。但各时期自有不同的来源。民歌是永远不绝的；然而若没有人提倡，社会下层的民歌未必就能影响文士阶级的诗歌。歌妓是常有的，但有时宗教的势力可以使许多艳歌成为禁品，仅可以流传于教坊妓家，而不成为公认的文学。嘲戏是常有的，但古典主义盛行的时期，文人往往也爱用古典的诗文相嘲戏，而不因此产生白话文学。传教与说理也因时代而变迁：佛教盛行的时期与后来禅宗最盛的时期产生这一类白话诗最多；后来理学代禅宗而起，也产生了不少的白话说理诗：但理学衰落之后，这种诗也就很少了。
唐朝初年的白话诗，依我的观察，似乎是从嘲讽和说理的两条路上来的居多。嘲戏之作流为诗人自适之歌或讽刺社会之诗，那就也和说理与传教的一路很接近了。唐初的白话诗人之中，王梵志与寒山、拾得都是走嘲戏的路出来的，都是从打油诗出来的；王绩的诗似是从陶潜出来的，也富有嘲讽的意味。凡从游戏的打油诗入手，只要有内容，只要有意境与见解，自然会做出第一流的哲理诗的。
从两部《高僧传》里，我们可以看见，当佛教推行到中国的智识阶级的时候，上流的佛教徒对于文学吟咏，有两种不同的态度。四世纪的风气承清谈的遗风，佛教不过是玄谈的一种，信佛教的人尽可不废教外的书籍，也不必废止文学的吟咏。如帛道猷便“好丘壑，一吟一咏，有豪上之风”（《僧传》五）。他与竺道壹书云：
始得优游山林之下，纵心孔释之书。触兴为诗，陵峰采药……因有诗曰：
连峰数千重，修林带平津。云过远山翳，风至梗荒榛。茅茨隐不见，鸡鸣知有人。闲步践其径，处处见遗薪。始知百代下，故有上皇民。
这种和尚完全是中国式的和尚，简直没有佛教化，不过“玩票”而已。他们对于“孔释”正同庄老没多大分别，故他们游山吟诗，与当日清谈的士大夫没有分别。这是一种态度。到了四世纪以后，戒律的翻译渐渐多了，僧伽的组织稍完备了，戒律的奉行也更谨严了，佛教徒对于颂赞以外的歌咏便持禁遏的态度了。如慧远的弟子僧彻传中说他：
以问道之暇，亦厝怀篇牍；至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南，扳松而啸。于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气。退还谘远：“律禁管弦，戒绝歌舞；一吟一啸，可得为乎？”
远曰：“以散乱言之，皆为违法。”由是乃止。（《僧传》卷七）
这又是一种态度。
但诗的兴趣是遏抑不住的，打油诗的兴趣也是忍不住的。五世纪中的惠休，六世纪初年的宝月，都是诗僧。这可见慧远的主张在事实上很难实行。即使吟风弄月是戒律所不许，讽世劝善总是无法禁止的。惠休（后来还俗，名汤惠休）与宝月做的竟是艳诗。此外却像是讽世说理的居多。五世纪下半益州有个邵硕（死于四七三），是个奇怪的和尚；《僧传》（卷十一）说他：
居无定所，恍惚如狂。为人大口，眉目丑拙，小儿好追而弄之。或入酒肆，同人酣饮。而性好佛法；每见佛像，无不礼拜叹，悲感流泪。
他喜欢做打油诗劝人。本传说他
游历益部诸县，及往蛮中，皆因事言谑，协以劝善……
刺史刘孟明以男子衣衣二妾，试硕云：“以此二人给公为左右，可乎？”
硕为人好韵语，乃谓明白：
宁自乞酒以清醼，
不能与阿夫竟残年！
孟明长史沈仲玉改鞭杖之格，严重常科。硕谓玉曰：
天地嗷嗷从此起。
若除鞭格得刺史。
玉信而除之。
最有趣的是他死后的神话：
临亡，语道人法进云：“可露吾骸，急系履著脚。”既而依之。出尸置寺后，经二日，不见所在。俄而有人从郫县来，遇进云：“昨见硕公在市中，一脚著履，漫语云：小子无宜适，失我履一只。”
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