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注释：
①以清代学者廖平的意见，今古文经学的区别在两家关于礼制的看法不同。今文经学依《礼记·王制》讲礼制，古文经学依《周礼》讲礼制(见《今古学考》)。
第三节 宋元明新儒家——宋明理学
儒家学说发展的第三阶段，就是宋明理学。要把理学的产生讲清楚，必须回顾魏晋隋唐哲学思想的演进，尤其是儒、释、道三教合流的情况。
原来在西汉初年占优势的道家黄老思想，虽然由于“罢黜百家，独尊儒术”而让位于神学经学，但本身仍有强大的生命力。它在民间传播，势力逐渐壮大，对东汉以后思想的发展发生重要影响。儒道思想的融合，在扬雄、王充那里酝酿发展出反对神学经学的新哲学，尤其王充的元气自然论，代表唯物论哲学的新高度。另一方面，一些道家学者把元气自然论同儒家、阴阳家、神仙家乃至谶纬迷信结合起来，创造了以老子为教主的道教理论。这个理论既讲修身治国，又讲修炼成仙，且包含儒家伦理、灾异谴告等等内容，逐渐受到统治者的信任、支持，形成中国土生土长的群众性的宗教——道教。
魏晋时代，儒道两大思潮继续融合，产生了中国哲学史上的一朵奇葩——玄学。汉代哲学讲宇宙论，谈天地万物、人类社会如何产生。玄学则不同，它改变思路讲本体论，说明万物存在依赖于跟它们完全不同的本体。万物是现象，它们是相对的、暂时的，不能自存，它们是由于有绝对的永恒的本体才能存在。现象是由本体决定的，它们之间是本末关系。那么本体究竟是什么呢?玄学家王弼认为，本体具有现象的全部规定性，但又不能说它具有任何具体的规定性，它是无形无名的，因而可以称本体为无。他主张天地万物以无为本，他的理论被称为贵无论。在哲学领域，贵无论要解决的不仅是末依赖于本，而且是本决定末。王弼认为从地位上说，要“崇本息末”(把末看作被决定的、第二性的东西);从功用上说，要“崇本举末”(抓住一本而统御、运用众末)。在社会政治领域，贵无论要解决的是自然与名教的关系问题。所谓自然是道家理想的原始状态，名教即儒家政治伦理、三纲五常。王弼认为，自然是本，名教是末，自然状态结束，必然产生长官治理民众的局面，而有尊卑之名。另一方面，名教虽然必要，但不能过分强调，还应尽量体现自然的精神，否则便失了“治之母”，形成严重的对立和争夺。王弼本体论哲学在中国哲学史上占有重要地位，它引导人们透过现象进入本质，通过杂多把握世界的统一性。这是汉代宇宙生成论哲学包括董仲舒和王充的哲学，无法与之比拟的。但是王弼本体论又有重要缺陷，由于他把本体规定为无，就使它和现象始终有两截之嫌，二者之间是松散的外部的关系。其实本体应该是有无的统一，首先是有——真实无妄，其次才是无——无名无形。北宋程颐懂得这个道理，所以在谈本体现象关系时说：“体用一源，显微无间”(《程氏易传·序》)，较好地解决了这个问题。其次，受这个看法的影响，王弼对自然与名教的关系，也处理成外部关系，按照他给名教寻找本体论根据这个目的来说，是不成功的。宋代儒者把王弼的自然换成天理(内容为抽象化了的仁义礼智)，以天理作为名教的本体，就实现了王弼想做而没有做到的事。王弼贵无学说的缺陷，其他玄学家曾设法予以弥补，如裴頠〔wei尾〕提出崇有论，郭象倡导玄冥独化理论等等，但这些理论又有自己的缺陷。总之，包括王弼及其他玄学家，都没有超出时代的局限，提高理论思维水平还有待于后人的努力。
佛教是产生于印度的宗教，西汉哀帝时传入中国。开始人们把它看作一种神仙方术，后来又用玄学贵无等理论来理解和解释它。东晋以后，由于佛教经典的翻译介绍越来越多，由于社会的动乱、黑暗，人们对今生绝望，普遍希望拿到进入天国的门票，还由于统治者的鼓吹、利用，佛教获得广泛的发展。它不仅有了自己的宗教组织，广大信徒，而且有了自己独立的理论。佛教理论成为中国人所理解的佛教理论，而不是纯粹印度的理论。到了隋唐时代，随着寺院经济的兴起、强大，理论思维的发展，终于创造出与印度佛教有重大区别的中国佛教宗派及其理论，如天台宗、华严宗、禅宗等等，把中国佛教推到鼎盛阶段。
东晋以后，玄学式微了。在意识形态领域存在着三种力量：儒、释、道三教。三教之间不断斗争，不断融合，展示了传统思想与外来思想在中国土地上交会更新、向前发展的丰富内容。
在斗争中，三教逐渐实现了融合。佛教本不敬王者，不尽孝道，但在中国封建宗法君主专制国度，这些是行不通的，于是它改变态度，向儒家三纲五常靠拢，申明自己忠君尊王，维护世俗政权;宣传佛徒须遵行孝道，唐代高僧宗密把孝说成贯通古今儒释的根本大道;并且尽量把儒佛两家道德观相比附，如以慈悲与仁道相比附，以佛家戒律与儒家德目相比附等等。道教一方面继续效忠王权，依傍儒家，同时吸收佛教的宗教理论、仪式、制度来充实自己的理论，改进自己的仪式、制度等等。从儒家方面说，也有越来越多的人对佛、道采取宽容态度，认为都是传统文化的一部分，佛道也都是劝善化俗之道，有辅助政教之功。另外也有人看到佛教哲学理论高深丰富而予以肯定。因此三教殊途同归论，三教同源论也应运而生了。
三教融合继续发展，融合的层面由外至内逐步深入，宋明道学就是这个大趋势的产物。早在唐代中叶，思想家、文学家韩愈提出儒家道统说，以为尧舜、禹、汤、文武、周公、孔子以来的儒家道统，因受二氏(老、佛)的影响，自孟子死后即不得其传，现在应该把道统接过来传下去。这种思想代表了相当一部分儒家知识分子不满意儒家思想仅能在政治、道德、民俗领域里依旧章实行，但缺乏理论深度与魅力，不能在意识形态领域中占上风的状况。他们要重振儒学雄风，战胜佛、道，取得思想领域的统治权。韩愈虽然提出了目标，但他的办法不可取，他主张对佛道要用行政手段取缔，“人其人，火其书，庐其居”(《原道》)，就是使僧道还俗，焚毁其经书，庙宇改作民居。他以后的儒者为解决他提出的也是时代提出的课题，进行了长期的探索。后来人们体会到，必须融合、吸收佛道哲学理论，把儒家伦理道德观念加以哲理化，只有如此，才能有所成就。这就是宋明道学的思想路数。创立理学的北宋儒者如周敦颐、张载、程颢、程颐以及邵雍，几乎人人“出入佛老”，经历从读儒书到读佛老，有所体会之后再跳出佛老，回归儒家的过程。经过这番洗礼，理学家们理解的儒家已经不同于先秦的原始儒学、汉代的神学、经学，他们大讲孔子没有讲或讲不清楚的性与天道，原来普普通通的儒家德目仁义、礼智变成天理、人性，万物的本体。因此人们依儒家伦理而过的道德生活，不仅体现人与人的关系，而且体现人与天的关系，不仅有社会意义，而且有超越意义即准宗教的意义。
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