然而他对理学的发展史上仍作了重大的贡献.
张栻的理学思想基本上是沿着二程思路前进的.他对理学的发挥又具有自己独自的特点.
(一)在宇宙观上,张栻一方面强调"太极"是宇宙的本原;一方面,又认为"心"是万物之主宰.
首先,他论述了"太极"(理)的本原性.他说:"太极动而二气形,二气形而万物化生,人与物俱本乎此者也."(《南轩全集》卷11《存需记》)又说:
"太极者所以生生者也,曰易有太极而作用一源可见矣."在这一点上,他和朱熹一样,完全继承了周敦颐和二程的思想.认为太极的运动产生出阴阳之气.二气交感化生万物,所以太极是宇宙方物的本源.他强调"太极"是形而上的精神实体说:
"所谓太极天地之性,语意未圆,不若云天地亦形而下者,一本于太极……有太极则两仪生生而不容焉."(同上)根据什么说"太极"是形而上的呢?他在论述理与心、性、天命之关系时说:"理之自然谓之天命,于人为性,主于性为心.天也、性也、"心也,所取则异,而理则同."(《孟子说》卷7)这里肯定了"理"的本体性.同朱熹一样,太极和理是同等的范畴.是精神性的.是宇宙的本体,也是宇宙万物之本源.
对于太极之理与万物之理的关系问题,张栻的观点同二程一致.只是表述有所不同.他说:
盖何莫而不由于太极,何莫而不具于太极,是其本之一也.然太极则有二气五行,纟因蕴交感其变不齐,故其发见于人物者,其气禀各异而有万之不同也.虽有万之不同,而其本者一也,亦未尝不具于其气禀之内"(《孟子说》卷6)其所以为万殊者,固统于一,而所谓一者,未尝不多具于万殊之中也.
知太极之有一,而不知物物各具太极也(《全集》卷29)由此可见,在太极(理)与万物之理的关系问题上,张栻以为,虽因气禀不同而有万殊之异,然而从根本上讲,它们都是统一于"太极"的,而作为总体的"太极"又各自"完具于"一个太极.同朱熹一样坚持了"理一分殊"的观点.
在理与事物的关系上,张栻主张理在事先,是事物之所以然.他说:"有是理则有是事,有是物."(《孟子说》卷6)又说:"事事物物皆有所以然,其所以然者,天之理也."(同上)这个观点同程朱完全是一致的,是由他们的理本体论引申出来的.
其次,他论述了"心"的主宰性;
值得注意的是,张栻还认为"心"也具有对万物的主宰性.他说:
心也者,贯万事,统万理,而为万物之主宰者也.(《全集》卷十二)盖心宰事物,而敬者心之道所生也,则万理森然而万事之纲总摄于此.(同上)人心也,中性立命知天下而宰万物者也.(《全集》卷29)既主张理的本原性,又强调"心"的主宰性,说明在张栻的宇宙观中客观唯心论与主观唯心论兼而有之.张栻把主观精神的"心"提高到了与"太极"或"理"同为"万物主宰"的地位,这与程朱是有所区别的.程朱虽然在一定程度上强调"心"的主宰性,但他们不认为"心"是事物的"主宰者".朱熹说:"心因是主宰,然所谓主宰者即是理也."(《朱子语类》卷1)因此,程朱讲的"心"的主宰性,仅仅指的是对性情的主宰性,这就是他们讲的"心主性情"和"心统性情"说.
这说明,张栻在"心"的主宰性问题上表现了与程朱理学相离异的倾向,而与陆九洲有相似之处,主张具有"心"和"理"等同论的思想,陆则干脆讲"心即理也".
最后,认为"人心"即"天理".张栻的"心""理"等同论具体表现他的"人心"即"天理"论中.他说:
仁,人心也,率性主命知天下而宰万物者也,……诚能存而识之,扩充而达之,生生之妙,油然于中,则仁之大体岂不可得乎!及其至也,与天地同德,鬼神同用,悠久无疆,变化莫测."(《全集》卷10)
在这里,他把"心"和"仁"说成是二而一的范畴,只要能扩充发展挥心的作用,就可得到仁之大体,再加以扩充发,使之达于极至,就可以与天地同德了.就这样,主观的"心"就和"天理"相一致了.他又说:"乐天者,安天理也,畏天者,钦天命者也,其仁如天,则天下孰不归之."(《孟子说》卷1)以上这些思想,是对程颢《识仁篇》的进一步发挥.程颢说:"学者需是识仁,仁者浑然与物同体,义、礼、知、信皆仁也."(《宋元学案》卷13)又说:"克己复礼之说,所谓礼者,天之理也.……己私克则天理存,仁其在是矣."(《宋元学案》卷50,《南轩学案》)张栻和历来的儒家学者一样,把仁看做是封建道德的最高境界,他又通过对孔子"克己复礼为仁"的阐发,说明了"仁"是"人心"的体现,其实质就是"天理".这样,他通过"仁"这个中间环节,把"人心"和"天理"融为一体了.
(二)在认识论上,张栻发挥了二程的"格物致知"论,并对知行关系作了更为详细的论述.
张栻的格物致知论大致和一般理学家相同,但又具有自己的特色.
总起来说,张栻的格物致知论是以性善论为基础,以"去人欲,存天理"为目的.在认识的来源、对象上强调"知吾所固有",在认识途径上主张通过内省"格心之非".他说:
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