科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。时泰(生活安定的时代)，则为人性之光;时危(动乱危难的时代)，则由其灵感，生整理者如加尔诺(通译卡尔诺，法国数学家、政治家，为能整顿时局的人物)，生强者强于拿坡仑之战将云。
在鲁迅看来，这样的科学观，才是真正寻到了“本”：“本根之要，洞然可知。”
五关于科学的危机的思考
这又是一个鲁迅式的命题。鲁迅以其特有的怀疑精神，从正面看到可能被遮盖的负面，及时发出警告：如果“社会入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之”——
盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。
可以看出，这是鲁迅在《文化偏至论》里对西方工业文明的基本理念进行反思的继续，这里的对象是“科学”。在写于同时期的《破恶声论》里，也有类似的思考：如将科学理性绝对化，“欲以科学为宗教”，“别立理性之神祠”，那就会导致人的精神的桎梏，并危及科学自身的存在。〔9〕鲁迅追求的仍是人性的全面、健康的自由发展;因此，把全文的论述最后归结为一点——
故人群所当希冀要求者，不惟奈端(通译牛顿)已也，亦希诗人如狭斯丕尔(通译莎士比亚);不惟波尔(通译波义耳)，亦希画师如洛菲罗(通译拉斐尔);既有康德，亦必有乐人如培得诃芬(通译贝多芬);既有达尔文，亦必有文人如嘉来勒(通译卡莱尔)。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也。
这样，鲁迅就把他对科学的理解最后归结为人的精神问题，把全文一再强调的科学与文学艺术、宗教道德，理性与非理性的互补、交融也归结为“人性之全”，也就是说，他的思考最终还是归结为“立人”这一中心思想。
三
最后，我们来读《摩罗诗力说》。某种意义上，这是一篇文学论文，集中了鲁迅早期的文学观;但却不是我们这次阅读的重点，这里只讨论一个问题：鲁迅对“精神界战士”的呼唤。
我们在讨论《文化偏至论》时曾经提到，鲁迅“立人”以“立国”的理想里，有一个关键环节：要有一批先驱者，他们首先觉悟，争取自我精神的自由发展;然后，通过自己的启蒙工作，唤起“国人之自觉”。这样的先驱者就是《摩罗诗力说》里所说的“精神界的战士”。在鲁迅看来，这样的自觉追求个体精神自由的精神界战士是难以从中国传统文化结构中产生的，因此，他在《摩罗诗力说》一开始(第三段)即宣称：“今且置古事不道，别求新声于异邦。”他所引来的是以拜伦、雪莱、普希金、密茨凯微支、裴多菲等为代表的浪漫主义的“摩罗诗人”。鲁迅做了这样一个界说——
今则举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之。
这里十分清楚地概括了精神界战士的三大精神特征。
首先是“立意在反抗”，这是主要的、最基本的。所谓“摩罗诗人”中的“摩罗”，无论是佛教中的天魔，还是《圣经》中的撒但，与正统秩序有一种天然的对立，“撒但”一词希伯来文原意就是“仇敌”。那么，精神界战士反抗的是什么呢?鲁迅也有一个概括，叫做“争天拒俗”。先说“争天”，鲁迅说撒但都是“抗天帝，言人所不能言”的;“恶魔者，说真理者也”，“为独立自由人道(而奋斗)”者也，他们与人间(以至神界)的统治者、压迫者的对抗，是必然的。值得注意的是，鲁迅强调这些具有摩罗天性的精神界战士，都是“尊侠尚义，扶弱者而平不平”的，他们“自尊而怜人之为奴”，“遇敌无所宽假，而于累囚之苦，有同情焉”，“苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”。明确这一点十分重要，有助于我们对鲁迅所呼唤的精神界战士的理解;作为反抗的强者，他们与尼采的“超人”确有相通之处;但对弱者的同情又使他们与尼采的“超人”划清了界限：如鲁迅所说，“尼 欲自强，而并颂强者;此则亦欲自强，而力抗强者”。另一面，精神界战士又是“拒俗”的。在《文化偏至论》里，鲁迅已经谈到了反抗“众数(众庶)”对个体精神自由的压制;这可以说是鲁迅的一个基本观点，以后在“五四”时期，鲁迅还谈到所谓“社会公意”就是“无主名无意识的杀人团”，〔10〕如我们在第三讲里所说，“看客”(他们总是社会的多数)也是这样的“杀人团”;直到20世纪30年代，鲁迅也还在呼吁对多数民众中的“风俗习惯”的改造，否则“无论怎样的改革，都将为习惯的岩石所压碎”。〔11〕因此，精神界战士必然为坚守真理而“不恤与人群敌”，并“举一切伪饰陋习，悉与荡涤”。尽管这样做，有可能成为“公敌”，但对于精神界战士，“瞻前顾后”是他们“素所不知”的;他们总是那样的“精神郁勃，莫可制抑”;即使“力战而毙，亦必自救其精神”：他们是“不克厥敌，战则不止”的永远的反抗者。
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